*Por Liliana Ottaviano |

Vivimos en una época organizada alrededor de promesas. La inteligencia artificial promete respuestas para casi cualquier pregunta. El mercado promete que siempre existe un objeto capaz de colmar la insatisfacción. La política promete, muchas veces, soluciones definitivas para conflictos que forman parte de toda vida en común. También el amor parece quedar atrapado en esa lógica con la expectativa de que el otro venga a ocupar el lugar de aquello que sentimos incompleto en nosotros mismos.

Quizás uno de los rasgos más inquietantes de nuestro tiempo no sea la existencia de la falta, sino la creciente dificultad para asumirla como constitutiva de la experiencia humana.

Como si toda incertidumbre pudiera ser eliminada, toda frustración pudiera corregirse y toda imposibilidad pudiera encontrar finalmente una solución.

Pero ¿qué ocurre cuando esa promesa fracasa? ¿Qué sucede cuándo el otro no ocupa el lugar que imaginábamos? ¿Cuándo aquello que esperábamos encontrar en el encuentro amoroso no aparece?

Tal vez allí se abra una pregunta que excede al amor. Porque la forma en que una época ama también dice algo sobre la forma en que esa época produce sujetos y organiza sus vínculos.

Alexandra Kohan, en Y sin embargo, el amor. Elogio de lo incierto, escribe sobre aquello que, por definición, no se sabe. El amor no pertenece al orden de la certeza ni puede ser reducido a una fórmula. No hay un saber capaz de garantizar el encuentro amoroso, porque amar supone siempre una exposición a lo que no puede calcularse. En ese sentido, el amor introduce un límite a una de las fantasías más persistentes de nuestra época,  la de que todo puede ser previsto, optimizado y finalmente controlado. Amar es aceptar que hay algo del encuentro con el otro que permanecerá irreductiblemente incierto.

La enseñanza de Lacan introduce una dimensión decisiva para pensar esta experiencia. El amor no viene a eliminar la falta ni a completar al sujeto. Por el contrario, solo puede existir a partir de esa falta. No hay complementariedad definitiva, no hay un otro destinado a cerrar aquello que nos constituye como sujetos divididos.

El amor no resuelve la incompletud, la pone en juego. Quizás por eso el problema de nuestra época no sea solamente que esperamos demasiado del amor. Tal vez sea que vivimos en una cultura que tolera cada vez menos aquello que no puede ser completado.

Una cultura que transforma toda falta en un déficit, toda incertidumbre en un problema a resolver y toda imposibilidad en una falla que alguien debería venir a colmar.

Cuando la falta deja de asumirse como constitutiva, comienza a leerse como un fracaso del otro. Y allí aparece una dimensión política del problema.

Porque esa misma lógica atraviesa otros campos de la experiencia contemporánea. También en la política encontramos la expectativa de una respuesta capaz de cerrar definitivamente el conflicto, de un liderazgo que encarne una solución total, de una identidad colectiva sin fisuras. Allí donde la imposibilidad de construir un mundo común es difícil de soportar, aumenta la tentación de localizar aquello que falta en un otro que aparece como obstáculo o amenaza.

La pregunta por el amor entonces no queda encerrada en la intimidad. Interroga también los modos contemporáneos de construir comunidad.

La película Me llamo Agneta, dirigida por Johanna Runevad, permite pensar esta tensión desde una escena singular. La película trata del encuentro  de Agneta, la protagonista, con algo de sí misma que había quedado relegado. Agneta había construido una vida organizada alrededor del deber, de la previsibilidad, de aquello que debía ser cumplido. Todo parecía ocupar un lugar establecido. Hasta que algo irrumpe en el encuentro con el deseo. Y el deseo no viene a completar su vida. Viene a interrumpirla. Por eso también viene la desobediencia de Agneta. No se trata solamente de abandonar una rutina o de elegir otro camino. Se trata de una desobediencia más profunda, la desobediencia a una forma de existencia que parecía ya escrita. El deseo introduce una fisura allí donde todo parecía ordenado.

Quizás allí resida una de las dimensiones políticas del deseo y del amor. No porque ofrezcan un modelo para la vida colectiva ni porque constituyan un refugio frente al mundo. Sino porque interrumpen una de las ilusiones más fuertes de nuestra época,  la ilusión de que todo puede ser administrado, previsto y completado.

El amor, leído desde Lacan, obliga a aceptar algo que la lógica contemporánea tiende a rechazar, que el otro no es un objeto destinado a satisfacer nuestras demandas, que no existe garantía para el encuentro, que no hay complementariedad posible, que el deseo no puede administrarse ni programarse.

El deseo no viene a completar una vida. Viene a interrumpirla. Y quizás por eso tiene una dimensión política, porque allí donde una época exige adaptación, el deseo introduce una pregunta. Una pregunta que no busca una respuesta definitiva, sino que abre un espacio diferente. El espacio de aquello que no puede ser reducido a cálculo, rendimiento o utilidad.

Tal vez el valor político del amor consista precisamente en recordarnos aquello que nuestra época intenta olvidar, que no hay sujetos completos, que no hay vínculos sin incertidumbre y que ninguna comunidad puede construirse sobre la ilusión de una plenitud sin resto.

Porque una sociedad que no soporta la falta corre siempre el riesgo de transformar aquello que no puede completar en aquello que necesita expulsar.

La pregunta entonces no es solamente qué lugar ocupa hoy el amor. Quizás sea otra. ¿Puede una época organizada alrededor de la promesa de la completud seguir haciendo lugar a una experiencia que comienza, precisamente, allí donde esa promesa fracasa?

Imágen: Reflexiones sobre el amor, de Luis Felipe Noe. Año 1972